摘要：古老的泰山承載著極其厚重的歷史文化。早在上古時期，諸多帝王便曾舉行泰山封禪，以象征天命王權。由泰山及其周圍地區所發展出來的東夷文化得到充分發展，并成為中國上古文化的重要發源地之一，因而泰山的文化地位尤為重要。作為中國優秀傳統文化的最重要代表人物，孔子便生長在泰山之陽的魯國。這片神圣的土地不僅養育了孔子，也使得孔子具有如泰山一般的圣者氣象。因此，后世之學往往將孔子與泰山連接起來，并把孔子與泰山相比擬。孟子稱孔子“登泰山而小天下”，這不僅隱喻了孔子思想如泰山般穩重與博厚之特點，而且表達了中國文化不斷追求卓越之特征，為中國文化天下觀念與人類情懷的最佳表述。泰山為天下人所瞻，孔子為天下人所仰，中國文化也像泰山那樣卓立于世界。
關鍵詞：泰山文化；孔子；圣賢氣象；天下觀念；人類情懷
領略中國文化氣象，感受儒家學說格局，必須正確把握和準確理解作為中國文化重要代表人物的孔子及其思想體系。在與孔子的長期相處過程中，孔子的弟子們可以稱得上是最了解孔子的人，并對孔子推崇備至，如顏回稱孔子之學“仰之彌高，鉆之彌堅”（《論語·子罕》），子貢評價孔子說“仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也。仲尼，日月也，無得而踰焉”（《論語·子張》）。此外，在筆者看來，對于孔子的深刻與崇高，孟子有一句話總結得非常到位，即“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下”（《孟子·盡心上》）。孟子“私淑”孔子，推尊孔子，司馬遷曾稱他“述仲尼之意” ，這應該是孟子對孔子思想維度的最佳表達。孟子此言，不僅密切聯結著泰山的歷史文化與人們的泰山觀念，更是隱含著認識孔子儒學與中國文化的密碼。
一、古泰山的歷史文化承載
孔子是春秋時期魯國人。魯國背依泰山，《詩經·魯頌·閟宮》中有“泰山巖巖，魯邦所瞻”。瞻，有尊仰、依賴、瞻望之意，即意味著魯國的一個重要地理特征就是憑依泰山之勢。齊、魯兩國以泰山為界，也以泰山相連。《史記·貨殖列傳》中曾記載道：“泰山之陽則魯，其陰則齊。”魯國與齊國是當時周代的兩個重要諸侯國，它們分處在泰山南北，共同鎮撫東方。而魯國即為周公的封國，建都曲阜。據說，城邑的位置是周公親自選定的，這就是《說苑·至公》中所記載的：“周公卜居曲阜，其命龜曰：‘作邑乎山之陽，賢則茂昌，不賢則速亡。’”所謂“作邑乎山之陽”，即魯國建都于泰山之南。泰山在上古時期具有非同尋常的地位，是人們心目中的“圣山”“神山”。德國學者衛禮賢曾把泰山與孔子相聯系起來，他說：“在離孔子誕生地曲阜不遠的地方，坐落著神圣的泰山，泰山是中國的奧林匹斯山，它是一列大山脈最高的一部分。在中國，從古以來它一直占據著顯著的位置。”
泰山之所以取得如此的神圣地位，是因為泰山所處的區域具有極其豐厚的文化積淀?！渡袝?middot;禹貢》篇曾記載天下分為“九州”。從地理上來看，兩周時期的齊、魯兩國便大致相當于“九州”中的青州和徐州兩個地區，即“海、岱惟青州” 與“海、岱及淮惟徐州” 。關于《禹貢》中“海”之所指，金景芳、呂紹綱認為，青州之“海”即為渤海，徐州之“海”則應指黃海；而關于“岱”之所指，《史記·夏本紀》集解引鄭玄注曰：“東岳曰岱山”，《爾雅·釋山》云：“泰山為東岳”，是故“岱”即指泰山。故在《禹貢》篇中，青州地域東靠渤海，西至泰山，北抵濟水，南鄰徐州，大體在今天山東濟南—泰安東部的山東半島地區；徐州則除了蘇皖北部以外，還包括今天的魯西南大部分地區。因此，從事上古時期考古研究的專家們便用“海岱”一詞來代指現在的山東地區。
海岱地區以“岱”為中心，即以泰山為文化中心。在上古時期，泰山周圍地區是東夷文化的中心。傅斯年在《夷夏東西說》一文中指出，“在三代時及三代以前，……在這片大地中，地理的形勢只有東西之分，并無南北之限。”據《竹書紀年》等記載，自夏初以來，東方的夷人始終是一支不容忽視的政治力量，在與黃土高原政權的對抗爭斗中扮演著重要角色。西周初年，天下統治能否鞏固，關鍵依然在于能否穩定東方。故為了鎮撫東夷，周公在平定東方后將最為可靠的力量分封在泰山南、北，即為魯、齊兩國。
從很久遠的年代開始，中國就有了巡狩望秩的活動，就有了泰山的封禪大典。據說，上古帝王有七十二人曾封禪泰山，如《論衡·書虛篇》曰：“百王太平，升封太山。太山之上，封可見者七十有二，紛綸湮滅者，不可勝數。”《淮南子·齊俗訓》亦曰：“尚（通‘上’）古之王，封于泰山，禪于梁父，七十余圣。”那么這種說法是否可靠？或者被認為是“惟泰山為天子至親”的封禪活動開始于何時？《史記·封禪書》引管仲的話說：“古者封泰山禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉。”以下逐一列舉封泰山諸王之名，他們分別是無懷氏、伏羲、神農、炎帝、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、湯、周成王，并說這些人“皆受命然后得封禪”。長期以來，由于疑古思潮的影響，人們過于嚴苛地審查史料，形成了“寧可疑而過，不可信而過”的疑古過勇之風，從而造成了嚴重的后果。因此，對于《封禪書》這里的記載，現代學者多持否定態度，一般只相信秦始皇以后的帝王封禪。實際上，周成王以前的諸王封禪未必沒有其事，《史記》《淮南子》《論衡》等典籍并言上古帝王封禪泰山，應該不是無稽之談。
至少，周成王曾經封禪泰山不是捕風捉影?！督癖局駮o年》曰：“十九年，王（成王）巡守侯、甸、方岳，召康公從。”《周禮·大行人》記：“十有二歲，王巡守殷國。”《禮記·王制》曰“天子五年一巡守” ，鄭玄曰：“五年者，虞夏之制也，周則十二年一巡守。” 據《尚書·堯典》篇記載，虞舜曾“東巡守，至于岱宗，柴”，后又“封十又二山”。柴，指的是祭天之禮，《白虎通義·巡狩篇》曰：“巡狩必祭天何？本巡狩為天，祭天所以告至也。”王鳴盛《尚書后案》說：“考《大宗伯》‘三祀’積柴實牲燔燎升煙，皆祭天神，與山川無涉。則柴為祭天告至無疑。”而“封”為何義？人們的看法有所不同。后世所講的“封”專指泰山祭天，而按照鄭玄所說的“祭者必封，封亦壇也”，則《堯典》之“封”不是專指，而應是在名山續增其高，封之以祭。由此可以推知，周成王巡守至泰山封以祭天十分可能。
關于《今本竹書紀年》有所謂真偽問題的爭論，我們曾對該書進行過認真研究，認為它雖然經過了后人的整理加工，但其痕跡是十分顯著而可以分辨的。故對于先秦歷史的研究，該書具有十分重要的史料價值。周成王十九年時，天下大定，周朝統治已經遠遠擺脫了周初風雨飄搖的動蕩局面，此時周成王巡狩天下，并封禪泰山以告成功亦適其時。值得注意的是，周公輔政七年至還政成王，成王十九年恰是其親政的第十二年。
泰山高聳挺拔，氣勢雄偉。很多帝王不憚仆仆，告祭泰山，以象征應受天命。但這些帝王之中有不少人卻起自西北，故古代又有“天道多在西北”的說法。司馬遷《史記·六國年表》中也以禹、湯、周、秦、漢興起的事例說道：“論秦之德義不如魯衛之暴戾者，量秦之兵不如三晉之強也，然卒并天下，非必險固便形執利也，蓋若天所助焉?；蛟?lsquo;東方物所始生，西方物之成孰’。夫作事者必于東南，收功實者常于西北。故禹興于西羌，湯起于亳，周之王也以豐鎬伐殷，秦之帝用雍州興，漢之興自蜀漢。”《左傳》“天道多在西北”與《史記》“收功實者常于西北”意思相同?，F在有學者談論“天神——山岳”崇拜時，認為天佑西北乃是因為其地勢較高，為神明所聚。這一區域以高原山岳為地貌特征而形成的文化圈，是與東方平原文化相對峙的“天神——山岳”崇拜文化圈。在古代，天室山（嵩山）的地位最為顯赫，而前述關于泰山封禪的記載是戰國時代齊魯學者有意抬高泰山的結果，泰山并不是自古以來就受到尊崇的，春秋以前它的地位并不是很高。實際上，“天道多在西北”的說法似乎與泰山的崇高地位相抵牾。在古人的觀念中，“山川，所以儐鬼神也”，地勢高險，為神明所聚，不惟西北如此。司馬遷在《史記·封禪書》中說：“雍州積高，神明之隩，故立畤郊上帝，諸神祠皆聚云。”但他同時更說：“自古受命帝王，曷嘗不封禪？蓋有無其應而用事者矣，未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也。”《尚書·堯典》所記四岳，已經稱泰山為“岱宗”，并列為眾岳之首，后來司馬遷根據《尚書》敘述舜帝巡狩依然如此。《尚書·堯典》曰：“舜在漩璣玉衡，以齊七政。遂類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”關于所謂“六宗”，歷來有多種解釋，竊以為《古尚書說》的說法比較合理：“六宗，天地神之尊者，謂天宗三，地宗三。天宗：日、月、星辰；地宗：岱山、河、海。”在這里，泰山為“地宗”之首。顯然，在上古時期，關于泰山的信仰體系已經建立起來。因此，舜帝在東巡狩時，所祭祀的第一座大山就是泰山?！豆騻?middot;僖公三十一年》曰：“觸石而出，膚寸而合，不崇朝而遍雨乎天下者，惟泰山爾。” 此時，泰山的圣山、神山地位應該已經確立起來了。
這樣的推測也與考古學成果一致。20世紀以來，東方的考古發現使人們重新認識東方，尤其是以泰山為中心的“海岱文化”。隨著考古學者工作的不斷深入與揭示，無論是與周口店的“北京人”時代大致相當的“沂源人”，還是成百上千的古代文化遺址，均透露著這一地區存在著較為成熟的遠古文明，而這也極大鼓舞了學者們研究東夷文化的熱情。有考古學家驚奇地發現，“盡管我國是古人類化石和舊石器、細石器文化遺存最豐富的國度，但在一個小區內，可望把舊石器文化和新石器文化有機地連接起來，從而形成中國史前文化比較完整的譜系的，還只有魯南地區。”此外，還有學者認為，在中國上古諸考古歷史文化中，以山東為中心，以大汶口文化、山東龍山文化為代表的新石器中晚期東夷文化所具有的城址不僅數量較多，而且規模也較大。這些城址極可能是各部落聯盟的早期宮殿與宗廟建筑，每組城似乎就是一個以部落聯盟形態存在的古國。如果在這些城址的基礎上再結合以蛋殼、黑陶等物質文化，以及陰陽五行等精神文化進行考察，不難發現，以山東為中心的東夷文化區實際上是我國上古文化最為發達的地區。
古代東方重視農業，自然特別關注天象時令?！蹲髠?middot;昭公十七年》記郯國國君談論少昊氏“以鳥名官”時，所說的“鳳鳥氏”即為歷正之官，其屬所司涉及到了今之二十四節氣中的春分、秋分、夏至、冬至等節氣，這些材料應當反映了東夷人對天象的觀測是走在前面的。疑古思潮盛行時期，人們也曾懷疑《左傳》的記載，現在幾乎沒有人再持這樣的看法了。《山海經》有“四方風”的記載，甲骨文的出土同樣印證了這種說法的真實性。與之相關，《尚書》的《堯典》篇，《逸周書》的《時訓》篇，《禮記》的《月令》篇以及《呂氏春秋》《淮南子》等都有人們對于季節氣象的精到反映。經過天文學家的推算，已經可以證明《堯典》篇的天文記載的確是堯時的天文記錄。因此，越來越多的人們認為《堯典》雖然寫定時間未必很早，但其材料卻是真實的。綜合這些情況以及其它考古資料來看，少昊時期為安排農時而認識節氣規律一事，應該不會有問題。
在文字起源方面，文獻上有“倉頡造字”的說法。有學者認為，“我國古代‘倉’有東方之意，或可謂東方曰‘倉’。沿此推演，倉帝或發明文字的倉頡氏，應是一位東方人。”20世紀30年代以來，山東地區陸續發現了一些遠古時代的文字。特別是六七十年代以來，山東大汶口文化遺址中出土和采集到的大汶口文化陶尊文字，一下子吸引了海內外學者關注的目光。有學者統計，“截止到 1999年，山東各地先后有13處遠古文化遺址出土過53個刻畫符號”，認為“其數量在全國雖不算多，但價值、意義卻最為重要。從北辛文化、大汶口文化到龍山文化、岳石文化，再到商代文化，從幾何形符號到圖畫文字，再到甲骨文，這是漢字起源、形成的幾個關鍵點，而能夠確立這幾個關鍵點的，只有山東一地。”這些文字，尤其是陶尊文字的發現和研究，學者們自然認為山東地區是中國上古文化的重要發源地之一。實際上，學術界有“炎黃虞夏根在海岱”的說法。有學者指出，據《國語·晉語》，華夏血族聯盟集團的炎帝、黃帝皆出于少典氏；據《尚書》《世本》，夏、商、周的祖先禹、契、稷不但同出于黃帝，而且在同一個組織中共事。這樣的認識淵源由來者久，只是長期以來很少有人相信而已。
司馬遷《史記》沿用《大戴禮記·五帝德》的觀點，以黃帝為《五帝本紀》之首。我們認為，《竹書紀年》同樣也是以黃帝起始，這是中華文明形成的一個重要標志。《大戴禮記·帝系》詳細記載了黃帝二子的后裔譜系，參照其它史籍記載，李學勤先生認為，古代一些重要王朝和方國都出于黃帝二子，其中即包括了虞、夏、商、周。此外，李學勤先生還說：“《帝系》這種三代統出一源的譜系，在近代備受學者的譏評，以為子虛杜撰。不過，既然各種古書都記有基本相合的傳說，意義是不容抹煞的。我覺得如果細心推求，其中不乏啟示。”
至于虞夏商周最早的源出之地，有虞氏、商族起于東方的看法是存在的。關于夏族，傅斯年的《夷夏東西說》很有影響，但也有不同的看法。楊向奎在《評傅孟真的“夷夏東西說”》一文中提及自己早年所作《夏代地理小記》《夏民族起于東方考》等著述，始終認為夏文化分布于東方地區。在他之后，又有程德祺作《夏為東夷說略》、溫玉春作《夏文化起于山東的考古學證明》等，都注意到夏民族與海岱地區的關聯。以前，由于考古學上二里頭文化的發現，人們多認為夏王朝中心地區在晉南、豫西，而學術研究的進一步發展表明，山東也是夏朝活動比較多的地區?？梢?，夏朝的統治區域相當寬廣。李學勤先生指出：“傅斯年先生的著名論文《夷夏東西說》……在中國的歷史學界和考古學界影響了相當長的時期。但是，今天看來，這種觀點需要重新討論。”
關于周族，史籍記載在其先人不窋時“奔于戎狄之間”。那么，此前周族根據地何在？景以恩有《先周族源于東方考》一文，認為周族始祖棄所受封的邰在山東齊地?！稘h書·地理志》曾記載“濟南郡”條下有“臺縣”，而據《中國歷史地圖集》考證，濟南郡臺縣確在今章丘境內。從棄到不窋，歷經夏朝始末，這時期的各代周族先人都是號為后稷的。由此可見，《史記·周本紀》的記載是清楚的，但不少人卻誤解了《史記》的記載。夏朝歷時470年，這樣久長的時期里，周族可能并不是一直處在西北地區。我國上古文明中的許多問題，還顯得若明若暗，有待進一步探討。但不容置疑的是，在上古時期，以泰山為中心的海岱地區文化得到了充分發展，其文化地位尤為重要。
二、泰山崇拜與孔子信仰
從文化地位上，很多學者把孔子與泰山聯系起來。例如蔡尚思先生曾寫過這樣一段話：“東周出孔丘，南宋有朱熹。中國古文化，泰山與武夷。”蔡先生作這樣類比是比較合適的。武夷山與泰山相比，就好像朱子之于孔子。從中國文化地圖看，孔子和泰山可以說就是一體的，泰山上有孔子的足跡，有孔子登臨處，還有孔子廟?？鬃泳蜕L在泰山之陽的魯國，這片土地養育了孔子。
海岱地區以泰山為中心，泰山也就被賦予了更多的神圣性。例如《韓非子·十過》說：“昔者黃帝合鬼神于泰山之上，駕象車而六蛟龍，畢方并鎋，蚩尤居前，風伯進掃，雨師灑道，虎狼在前，鬼神在后，騰蛇伏地，鳳皇覆上，大合鬼神，作為清角。”《山海經·大荒南經》則說“帝堯、帝嚳、帝舜葬于岳山”。黃帝在泰山“合鬼神”，堯、舜、帝嚳也與泰山聯系密切。隨著他們地位的升高，泰山信仰也便自然而然地推動起來。由于山是天地交通、陰陽匯聚的橋梁，祭天祭地也是相互聯系的。在這樣的背景下，泰山崇拜與泰山封禪便由此形成了。
古代重視祭祀之禮，因為這是培養敬畏情感的有效手段?！吨芏Y·地官司徒》說“以祀禮教敬” 。《國語·魯語上》說：“夫祀，國之大節也；而節，政之所成也。”周代特重祭祀，這正如《禮記·祭統》所說“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭” 。祭祀具有與戰爭同等重要的地位而格外受到重視，故《左傳》成公十三年有“國之大事，在祀與戎”的說法。祭祀有大祀、中祀、小祀的區分，依照祭祀對象的不同而各有專門的名稱，如祭天曰“郊”，祭地曰“社”，而祭祀名山大川則稱作“旅”或“望”。此外，祭祀還對祭祀的主體也有嚴格的規定，即只有天子和諸侯才有祭祀名山大川的資格。如對于泰山的祭祀，周代除周天子有祭祀的權利之外，由于齊魯兩國臨近并瞻望泰山，故他們也有祭祀泰山的資格。泰山為魯國“三望”之一，魯國自然可以祭祀泰山；而《禮記·禮器》也有“齊人將有事于泰山”的記載，這是禮制使然，屬于禮的規定性范疇。
泰山祭祀與“敬天”觀念相互聯系，在周代，人們對天的敬畏使“敬天”成為最為隆重的大祭。郊祭是那時敬拜上天最常見的一種形式，所謂“郊社之禮，所以事上帝也”（《禮記·中庸》）。郊祭是祭祀天、地、日、月的重要活動。每年冬至，祭天于南郊進行，天子親自參加。祭天有正規的禮儀，故敬天之禮已經程式化、規范化。春秋前期，魯國展禽曾論祭祀說：“凡禘、郊、祖、宗、報，此五者國之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以為明質也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。”在這樣的文化觀念下，作為“魯邦所瞻”的泰山，其祭祀更是受到格外的重視。
祭祀泰山屬于一種特權，一般人不得祭祀泰山。“禮者理也”，即禮表達的是事物的道理，故《禮記·禮器》說“作事不以禮，弗之敬矣”。祭祀無序則亂，亂則無敬?？鬃雍退菚r的人們特別強調和重視“禮”的教育，要人們自覺尊禮、崇禮而明禮，有一種守禮的高度自覺性。
因此，在這樣的背景下，人們對于一些違禮之舉的包容度是非常低的?？鬃訉τ谶`禮的現象更是多采取批評和譏諷的態度。例如，對于魯國季氏違禮旅祭泰山一事，孔子就對此事進行了批評?！墩撜Z》中曾記載道：季氏旅于泰山。子謂冉有曰：“女弗能救與？”對曰：“不能。”子曰：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”（《論語·八佾》）旅祭，即祭上帝、四望。從禮數上來說，旅祭相對于正式且完備的祭祀較為簡略。當時，季氏乃魯國正卿，為周公之后。季氏要旅祭泰山，孔子希望作為季氏之臣的弟子冉有制止這件事。然而，冉有并未對季氏加以勸誡，所以孔子便有了“曾謂泰山不如林放乎”的深切嘆息。這里，孔子以林放與泰山對舉，說“泰山不如林放”，實際暗喻季氏的見識連林放也不如。此處以林放雖卑微而知禮，來反譏泰山（季氏）之位尊而不知禮。對于林放，《論語·八佾》中曾有“林放問禮之本”一章，子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）在《論語》的記載中，林放問禮之本，探求禮之本原，正與季氏等“三桓”形成鮮明對比，得到夫子的嘉許。在孔子看來，禮不在于奢侈鋪張，而在于是否合乎規范，是否符合禮義。喪祭尤其如此，如“慎終追遠，民德歸厚矣”（《論語·學而》）。早期儒家重視喪祭中敦睦親族、養成民風的重要作用。因此，對于祭祀一事，儒家并不看重祭祀形式是否豪奢，而看重祭祀之人是否存有哀戚之心。
以上觀之，“季氏旅于泰山”這一章被置于季氏違禮諸事之間，顯示了季氏之流對于禮儀的侮慢態度。而林放雖然除《論語》本篇及《漢書·古今人表》等少量記載外再無任何顯赫事跡，竟然向孔子請教“禮之根本”，這一舉動既與季氏形成了鮮明對比，又反映了當時禮樂思想之興衰。此外，在孔子心目中，林放問禮的本原是一個“大哉問”。不言而喻，對于泰山的祭祀，孔子最關心的也一定是祭祀泰山的本質意義。泰山之祭祀事關重大，馬虎不得。
泰山之尊在于泰山的巖巖氣象。泰山為魯國“所瞻”，為齊魯“所瞻”，為天下所共瞻。后人曾以“泰山氣象”稱譽孟子，《二程遺書》記程子曰：“仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子，并秋殺盡見。仲尼無所不包；顏子示‘不違如愚’之學于后世，有自然之和氣，不言而化者也；孟子則露其材，蓋亦時然而已。仲尼，天地也；顏子，和風慶云也；孟子，泰山巖巖之氣象也。觀其言，皆可以見之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。”在今孟廟二進院的儀門，書有“泰山氣象”，就取自于程頤之說。孟子“述仲尼之意”，傳承孔子學說，故后人在他身上看到了泰山巖巖之氣象。
巖巖，有高大、高聳之意。實際上，泰山的氣象源自于古代天人溝通的觀念。人們崇拜大山，尊崇泰山，在于它連接天人的功能。在那時期人們的心目中，天人之間的距離并不遙遠，彼此之間可以相互溝通。所謂“絕地天通”便與遠古以來的“山文化”相聯系起來。按照一些學者的看法，天人之間“交通的道路就是靠著‘上插云霄’的高山” 。還有學者指出，如果論列巫師通神的工具和手段，“毫無疑問，山是中國古代巫師的天梯或天柱”。古代城邑的選址“高勿近旱，下勿近澇”，但在古人質樸的觀念中，天神和下界的交往，高山是最直接的途徑。因而，在一般情況下，人們都會選擇居住在相對較高的地方。楊向奎先生曾指出：“在中國階級社會形成前以及在階級社會的初期，我們的祖先有居住在阜岸、丘陵之上的習俗，這無論是在考古發掘上或者是在文獻記載中都可以找到證明。一般人既然依陵阜而居，統治者更得住在山嶺上，他們一方面是人間的統治者，同時也認為是上帝的苗裔及其代言人，他們把自己作為人與上帝之間的媒介，這媒介在當時被稱作‘申’（神）。”
在東方海岱地區，泰山的突出位置與氣勢也給了世人很多的想象空間。上古的山岳崇拜與泰山信仰交互作用，在海岱齊魯地區具有深厚的影響。泰山神的人格化不僅影響到國家對于泰山的祭祀，也深深影響了世人的觀念。相傳，漢武帝稱泰山“高矣、極矣、大矣、特矣、壯矣、赫矣、駭矣、惑矣”，這便不難理解后人對泰山的格外尊崇了。
孔子一生以“斯文在茲”自任，有一種自覺傳承文化的使命擔當。人們將孔子與泰山連接起來，把孔子與泰山作比的做法，實際上源自于孔子本人。在臨終前七日的那個早晨，孔子似乎感到自己將不久于人世。于是，孔子便一大早起來，背著手，拖著手杖，悠閑地在門口漫步排遣，口中唱道：“泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！”這個記載見于《孔子家語·終記》，且《史記·孔子世家》《禮記·檀弓下》等典籍也有相近相通的記述。
孔子一生懷抱求道的理想，他希望世人遵道而行，循禮而動。為此，孔子曾到處奔走，為了自己心中的政治理想，奮斗了一生，卻始終沒能找到推行個人主張的處所?？鬃訄孕抛约旱膶W說，他也認識到“不時”，認識到自己所處的時代難以推行這樣的主張，這便是《孔子家語·終記》所記述的孔子之言，即“夫明王不興，則天下其孰能宗余？”最終，孔子只能發出內心的慨嘆。在這里，孔子自比于泰山、梁木、哲人，所以他的弟子聽后，才說“泰山其頹，則吾將安仰？梁木其壞，吾將安杖？哲人其萎，吾將安放？”孔子是他的弟子及其后學所尊仰、所恃仗、所效仿者。而作為孔子晚年最為親近的弟子，子貢十分了解孔子，所以他對魯哀公“生不能用，死而誄之”的做法提出批評。
孔子心目中的泰山，往往就是他的弟子后學心目中的孔子。因此，孔子的弟子也用泰山來比喻孔子。例如，子貢到了齊國，齊景公通過子貢來了解孔子。由于在子貢等人的心目中，孔子就是名副其實的“圣人”，因此便以“圣人也，豈直賢哉”相對。齊景公以為子貢對孔子的夸贊過了頭，于是子貢說：“臣賜何敢甚言，尚慮不及耳。臣譽仲尼，譬猶兩手捧土而附泰山，其無益亦明矣。使臣不譽仲尼，譬猶兩手杷泰山，無損亦明矣。”
在這里，子貢將孔子比作泰山，認為自己對孔子的贊譽之詞，不過是給泰山添了一捧土，不會使得泰山更加高大；反之，即便自己不去夸贊孔子，也不會損害他的名譽，就像一個人用兩只手刨去泰山上的土石，不會有損于泰山的崇高。就像顏回稱贊孔子“仰之彌高，鉆之彌堅”（《論語·雍也》）一般，子貢贊嘆孔子時說：“臣終身戴天，不知天之高也。終身踐地，不知地之厚也。若臣之事仲尼，譬猶渴操壺杓，就江海而飲之，腹滿而去，又安知江海之深乎？”在子貢看來，孔子的學問就像江海一般，雖知其大、其深，但未必能夠知其詳細面貌。
孔子弟子之后，孟子則夸贊孔子“出乎其類，拔乎其萃”。以“泰山之于丘垤”類比，認為孔子學問之高大無人能及?！睹献?middot;公孫丑上》記孟子引孔子弟子有若之言說：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）可以看出，在后世人們的眼里，如果普通人是一般的小山丘，那么孔子就是崇高的泰山，其出類拔萃就像麒麟之于走獸、鳳凰之于飛鳥、河海之于行潦?？鬃优c泰山就是這樣被人們緊密聯系在一起。
三、孔子“登泰山而小天下”的意蘊
人們尊崇孔子，不僅是因為孔子有泰山一樣的地位，更是因為孔子有泰山一樣的胸懷?？鬃铀枷胫屎瘛V博，以至于孟子認為孔子登上東山，魯國盡收眼底；孔子登上泰山，天地一覽無余。這就是《孟子·盡心上》所記述的：“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。”表面上看，孟子這句話在描述東山與泰山的海拔之高。實際上，這里隱含著極為豐富的內容，即對孔子思想學說的贊美之情。在此語之后，孟子接著說：“故觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言。觀水有術，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達。”（《孟子·盡心上》）所謂登高望遠，孔子登山而望，這是他的高遠視界。為什么看見過大海的人就難以再被別的水所吸引？為什么在圣人門下學習的人就難以再被別的言論所吸引？這里啟示的是學習與思想的方法。只見行潦不見河海，何以真的了解水？只見燈燭不見日月，怎能理解容光必照？孔子登高望遠，卻不是好高騖遠，這就像流水盈科而進，就像君子成章而達。《中庸》有言：“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多。及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。”游于圣人之門才能明道，才能了解這天、地、山、水，其無窮、其廣厚、其廣大、其不測，可以無私覆、無私載、興寶藏、殖貨財。
孟子稱孔子“登泰山而小天下”，隱喻了孔子思想之特點，表達了中國文化之特征。從廣度上來看，孔子雖屬魯人，但他是立足于魯國來看天下。如“齊一變至于魯，魯一變至于道”（《論語·雍也》）一句所顯現的一般，孔子奔走于列國之間，通過觀察不同的邦國來思考天下。此外，就像泰山所承載的歷史那樣，孔子也有其對于社會發展的縱深視野。從深度上來看，孔子認為三代之禮遞相損益，而在禮之形式嬗變的背后，則顯現出人類所必需的本質性追尋。歷史文化有它的變與不變，孔子思想、中國文化的博大精深便從深厚的歷史中得以成就。
孔子是中國優秀傳統文化的最重要代表人物。而作為“述仲尼之意”的孟子，他不僅傳承發揚了孔子的學說，而且稱贊孔子為“登泰山而小天下”，這給我們傳遞了一些關于中國傳統文化的重要信息。試述如下：
1.孔子之“登”是中國文化不斷追求卓越、提升格局的象征。
中國文化最突出的特性就在于它的連續性，之所以如此，其原因在于不斷追求卓越、不斷追求創新。談到科學思維，很多人會想到西方，想到古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德，想到他們的“萬物皆數”“萬物皆理”以及對規律的思考。實際上，在他們這些少數先知驚奇發現“萬物皆數”“萬物皆理”的時候，中國社會早已經開始了循禮而動、遵道而行。
還有一點很重要，與古希臘哲學家的人生命運不同，中國古代早期哲學家與社會政治文化的和諧追求都基本一致，這導致了中國早期思想家與之迥異的人生結局。在思考物理之前，中國人先著重思考清楚人禮，思考人之所以為人之大道理。中國學術文化孜孜追求的“學”或“道”是成人之學、成人之道，是“學以成人”。在蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德等人之前，孔子以及他那時期的人們對禮的討論已十分充分。《孔子家語·論禮》說：“夫禮者，理也；樂者，節也。無禮不動，無節不作。”《禮記·禮器》也說：“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。”這個“禮”就是理，它是密合于天地人心的。
中國先圣先哲思考“人禮”或“為人之理”不是孤立進行的，而是把人置于廣大的宇宙中，置于天人之間。在中國，禮起源很早。有考古學家指出，中國在龍山時代就已經有了禮制。夏有夏禮，殷有殷禮，周公制禮作樂，就是“損益”夏商兩代的基礎上進行的。因此，孔子十分推尊周公，贊賞周禮，稱其“郁郁乎文哉”（《論語·八佾》）。而到了孔子時代，社會上出現了禮壞樂崩的局面。因此，孔子便“接著周公”繼續思考，思考禮樂制度本身，思考禮樂制度如何得到更好地遵循。于是，孔子最終建立了與“禮”相配合的“仁”學思想體系。
談到孔子“登東山而小魯，登泰山而小天下”，很容易想起孔子和他的弟子們于“農山言志”?！犊鬃蛹艺Z》曾記述，孔子北游于農山，子路、子貢、顏淵侍側?？鬃铀耐?，喟然而嘆曰：“于斯致思，無所不至矣。二三子各言爾志，吾將擇焉。”《孔子家語》的記載也見于《韓詩外傳》卷九、《說苑·指武》等篇，其所登山的山名或稱“戎山”，或稱“景山”。因《孔子家語》記載的故事較為典型，故傳布較廣。前文提及，孟子說孔子“登東山而小魯”，或許“東山”便是此處“農山”相傳之誤。
孔子帶領子路、子貢和顏淵等人攀登農山?？鬃拥歉咚耐叭欢鴩@，認為在這樣的地方展開自己的想象就可以“無所不至”，非常適宜暢談人生志向?！盾髯?middot;勸學》篇也曾說：“不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。”又說：“登高而招，臂非加長也，而見者遠……君子生非異也，善假于物也。”在農山之上，孔子與其弟子們展開了如下對話：
子路進曰：“由愿得白羽若月，赤羽若日，鐘鼓之音上震于天，旍旗繽紛下蟠于地。由當一隊而敵之，必也攘地千里，搴旗執聝。唯由能之，使二子者從我焉。”夫子曰：“勇哉！
”子貢復進曰：“賜愿使齊、楚合戰于漭瀁之野，兩壘相望，塵埃相接，挺刃交兵。賜著縞衣白冠，陳說其間，推論利害，釋國之患。唯賜能之，使夫二子者從我焉。”夫子曰：“辯哉！”
顏回退而不對?？鬃釉唬?ldquo;回，來！汝奚獨無愿乎？”顏回對曰：“文武之事，則二子者既言之矣，回何云焉？”孔子曰：“雖然，各言爾志也，小子言之。”對曰：“回聞薰、蕕不同器而藏，堯、桀不共國而治，以其類異也。回愿得明王圣主輔相之，敷其五教，導之以禮樂，使民城郭不修，溝池不越，鑄劍戟以為農器，放牛馬于原藪，室家無離曠之思，千歲無戰斗之患。則由無所施其勇，而賜無所用其辯矣。”夫子凜然曰：“美哉德也！”
子路抗手而對曰：“夫子何選焉？”孔子曰：“不傷財，不害民，不繁詞，則顏氏之子有矣。”
可以看出，孔子對于子路之“勇”與子貢之“辯”也是贊賞的，但相對于二者，孔子更欣賞顏回之“德”，這不由讓我們想到《論語》所記“子路問成人”的事情。當時，孔子回答說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）對于人來說，有智慧、寡欲、勇敢、才藝等品性固然重要，但它們必須用禮樂來加以修飾。
在上述對話中，顏回的理想得到了孔子的大加贊賞。在顏回看來，熏草和蕕草之所以不在同一個器物里面藏放，堯和桀之所以不能共同治理一個國家，是因為他們不是同類的。同樣的，處在和平時期與戰爭年代是不一樣的。戰爭年代談道德問題是迂腐的，但在一個有道之世，在一個和平年代里，徒勇、徒辯并沒有意義。顏回的思考就具有這樣的超越意義，他希望能輔佐賢明的君主，布施父義、母慈、兄友、弟恭、子孝這五種教化。用禮樂教導民眾，讓百姓不用去修建城墻，無須去越過護城河去打仗，將刀槍劍戟熔鑄成農具，在原野湖畔放牧牛馬，夫婦沒有分別的思念苦痛，天下永遠沒有戰爭的災難。這正是中國文化一以貫之的不懈追求。
顏回是孔門高弟，他與孔子在思想上幾乎同頻共振。在顏回看來，一個仁德的世界是教化大行之世，所以他希望輔佐“明王圣主”“敷其五教”。“五教”后來發展成“五達道”，即工作上的君臣關系或上下級關系，社會上的朋友之交或長幼關系，家庭中的父子、夫妻以及兄弟關系。這“五達道”是根本的人倫之道。如果“五達道”能夠得到充分地實施，那么社會也就因此變得更為和諧。正是從這樣的目標出發，孔子所開創的儒家學說展開了自己的論述，形成了自己博大精深的思想體系。
2. 孔子登“泰山”小天下，隱喻了中國思想泰山般穩重與博厚。
孔子說“知者樂水，仁者樂山”（《論語·雍也》），孔子是大智大仁之人，自然對山水情有獨鐘。無論是“登東山”還是“登泰山”，都顯示了孔子的仁德與博大情懷。對于“仁者樂山”，《韓詩外傳》有云：“‘泰山巖巖，魯邦所瞻。’樂山之謂也。”（《韓詩外傳》第三卷）喻示“登泰山”是孔子之所樂。另外的記載顯示，孔子與弟子子貢、子張也曾就這個問題進行討論。在孔子看來，“仁者樂山”不僅在于山體高大，雄偉壯麗，為萬民所瞻仰，更重要的是內涵豐富，包容萬有，厚德載物，高尚無私。它出產萬物，飛禽走獸繁殖生存其間，為世間提供了豐富的生活資源。山之天造地設，似乎出自仁者心思之神構。它不僅僅是自然之山，同樣也具有審美的意義。自然之山之高大與仁者的高尚情懷彼此輝映，如“嵷乎天地之間”，自然之山遂與仁者的高尚情懷感通。仁者就是仁厚的人。仁者如大山一樣高聳雄偉，大氣穩重，胸懷淵博，生動感人。山的氣勢與仁者深情互動，相互觀照，心靈輝映。仁者仰望大山而生浩然之氣，激勵仁者仰望為人處事的更高標準。大山就像仁者立于天地之間，仁者就像大山在人文世界里的穩重大氣。
這像極了孔子及儒家對于社會的引領。仁者，人也?？鬃尤寮蚁Ｍ巳硕寄?ldquo;成人”，在這樣的基礎上進而成君子、成大人、成圣賢。仁厚的人安于義理，以山喻仁，就是他們仁慈寬容而不易沖動，性情好靜就像山一樣穩重不遷。儒家主張人與人之間的平等，這樣的平等是人格意義上的。此外，在責任與義務的意義上，儒家主張培養志士仁人，培養社會的擔當者、引領者。這樣的人出仕為政，社會才能正而不偏，才能最終走向至善。
仁的重要性正在于此?？鬃尤寮易钪匾暼逝c禮。禮就是人組成社會后所必須遵循的規則、原則，所以禮需要人們把這樣的遵循變成一種自覺，這樣的自覺也就是仁。人們總結規則、制定法則并不難，難的是使這些規則、法則能夠得到執行，得到落地，得到遵循?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）還有人說“國皆有法，而無使法必行之法”（《商君書·畫策》）。試想，人如果沒有遵守禮的自覺，社會將會變成怎樣的景象呢？由此，仁和禮在孔子那里得到了深刻的論述。
仁德似山，具有仁德的君子善于激濁揚清，以明德引領社會風尚。“君子之德風，小人之德草”（《論語·顏淵》），社會就是在一批又一批的社會精英引領下不斷前行的。在人性問題上，儒家思考“人之所以為人者”“人之所以異于禽獸者”這樣的問題，如孟子把“善”看作人之所特有的東西。鮑鵬山認為：“人性到底如何，是荀子所說人之性惡，還是孟子所說人性本善，這關系到一個大的判斷。這個判斷，不是誰對誰錯，誰符合事實的問題，而是價值問題，是倫理指向問題。孟子為什么要說人性善？說人性善的目的是什么？孟子是要以人性善給人類道德建立基礎。”這一點很重要。人類只有發現善性、放大善性、弘揚善性，社會才有希望。古往今來，任何歷史都是靠著這一點才能夠進行健康發展。
至遲從西周初年起，中國人就認識到“天命靡常”。傳統的政治觀念倡導“敬德保民”，殷末周初《逸周書·命訓》就強調“通道通天以正人”，強調社會教化的意義。如何正人？《中庸》曾說“率性之謂道”。這里“率”具有引導、率領的意義，就像《孟子·告子上》所說“搏而躍之”“激而行之”，《郭店楚墓竹簡·性自命出》說“待物而后作，待悅而后行，待習而后定”，這里都有一個引導、激發并形成向上、向善力量的過程，只有這樣才能“始者近情，終者近義”，完成個人的蛻變、境界的升華。人類生而要追求高尚與高貴，人類應該是偉大而又尊嚴的，換句話說，這“是屬于人類精神世界的事實，是人類自己對自己的認定和相信”，這也是孟子性善論的偉大貢獻。孔子有一句很有名的話，叫“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《論語·衛靈公》），是說君子遇到窘迫，但能夠安于窮困，在困厄中不改其志。鮑鵬山說：“自孔子回答子路‘君子固窮’開始，中西在倫理學就走上了兩條不同的道路：西方人的道德建立在神性的基礎上，是神性讓人做好人；中國人的道德建立在人性的基礎上，是人性讓人做好人。”
中國文化強調榮譽與責任，十分注重提升精英者的氣質和素養，這是孔子與早期儒學鋪就的底色。清朝末年，時任日本教育部長的菊池男爵請辜鴻銘先生翻譯《春秋》中“名分大義”，辜鴻銘譯為“名譽責任之至大原則”。他認為，《春秋》之所以取名于此，源于此書的主旨在于給出決定民族興起和衰落的道德原因——榮譽與責任。榮譽與責任是中國國家觀念的基礎，也是中華文明存在的基礎。辜鴻銘先生的理解十分精到。
中國士大夫階層的榮譽與責任意識，最突出體現在孔子“天下為公”的大同社會政治理想之中。從孔夫子到孫中山，以至于今日，可以說中華民族這樣的追求一以貫之。“為”，即為修為。“公”，即背私為公。“天下為公”，就是社會上的人們都修為自己的公德心。這是希望人們休戚與共，協同一致，增強社會性意識。在中國式管理中，人們最尊重和推崇“為政以德”“政者正也”。無論是國家治理體系構建，還是治理能力落地，為政首要在人，在于發揮人的理性光輝，將“人之所以為人”的高貴因子呈現出來、傳承下去。激活榮譽感，產生責任感；在履行責任過程中，進一步潤澤榮譽感。一個國家、一個民族，只要這樣的人越來越多，社會就能和諧安康，就能歷經風雨而穩如泰山。
3. 孔子“小天下”是中國文化天下觀念與人類情懷的最佳表述。
孔子“登泰山而小天下”，岱岳巍巍，拔地通天，漫長的文明邁進，厚重的歷史根基，通三才，貫古今，孔子在泰山的思考一定更“無所不至”。泰山含精藏云，觸石膚合而遍雨乎天下；泰山厚重堅韌，生機盎然而啟迪世人。在海岱之域，人們播種五谷與桑麻，收獲夢想與喜悅。人們艱苦奮斗，百折不撓，鑄就了頑強與拼搏，詮釋了大度與坦蕩。
孔子的思索是廣闊而深沉的?？鬃拥轻吩蓝^天下，孟子不僅看到了孔子的文化氣象，更看到了儒家文化中蘊含的仁愛氣質與精神。從堯、舜、禹、湯以至于文、武、周公，再到孔子、孟子，中華文明“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”。中國儒學的氣質稟賦、精神氣象、價值追求，夯實了中華文明價值體系的基礎。
在泰山之巔思考天命，一定會有更深更好的領悟。夏朝尊命，殷商尊神，周代尊禮，周代禮樂文化是一種成熟的人文文化?？鬃诱淼摹渡袝肪陀涊d商紂王以為天命在身，故而暴虐無道，不敬其德，結果牧野戰敗，使得幾百年的商朝化為烏有。相比之，周人們已經看出“民之所欲，天必從之”的天命道理。天命就是天意，天意就是民意，因此周人才會主張敬德保民。而孔子也有“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》）；“不知命，無以為君子”（《論語·堯曰》）的相關論述。在這里，孔子除了對自己的外在使命有著清醒的認知，還對自己的內在道德使命有著自覺的擔當。在孔子時代，政治家、思想家們超越了天命、鬼神的束縛，尤其注重和強調人的主觀能動性，因此才有了對諸如“如何以人為本”“人之所為人”等問題的深入思考。
在泰山之上而思考“天之下”的問題，會更超拔、更廣遠。登上泰山，天地一覽無余。因為站得高，所以思維遠闊；因為思維闊，所以將“天下”裝在心中。這里看似說泰山之高，實際是人的眼界、視野之高，尋求突破，超越自我，這是超然物外的心境。人的視點越高，視野就越寬廣。隨著視角的高維轉換，對社會人生的領悟也就更深入深刻。
孔子自述自己的社會理想，希望“大道之行，天下為公”，并有“治國平天下”的情懷。公，即公共意識、公德意識；平，《廣雅》說“平，正也”，即均平、公平、公正，古有“終和且平”之說。所謂“平天下”是指天下均平。在這里，“均平”不是量的均勻，而是一個表示合理平衡、公平公正、秩序和諧的概念，意義豐富。它更多是平等、合理、合宜。天下公平公正，世界和諧安祥，社會大同就能實現?？鬃臃Q這樣的社會為“大同”或“大順”。
孔子思想有歷史的縱深感。在他整理的《尚書》中，第一篇《堯典》就展現了一幅“協和萬邦”的美好政治畫卷。其述云：“曰若稽古，帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民于變時雍。”（《尚書·堯典》）首先，帝堯本人必須克己明德，有很高的修為，此為修身；在這樣的基礎上，親睦九族，此為齊家；而后平章百姓，百姓昭明，此為治國；最終，協和萬邦，此為平天下。以此觀之，帝堯的個人修為是基礎，他的道德品質和行為規范影響遍及于上下四方，最終天下眾民也相遞變化，友好和睦起來?？鬃?ldquo;祖述堯舜”，主張以王道行天下，這正是孔子儒家一以貫之的王道政治邏輯，即修身、齊家、治國、平天下。
孔子“小”天下，是因為他的“大”情懷?？鬃拥牟┐笮貞咽紫润w現在對于天下一統的追求，他的“大一統”思想之“大”，恰與“小天下”與“小”相對應，這都是他內在的意念。《詩經·小雅·北山》有“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”，這里強調的是天下的統一與協調。所謂“大一統”，意思是以一統為大。大，即重視、尊重。一統，指天下諸侯皆統系于周天子。后世稱政治統一為“大一統”?！豆騻鳌冯[公元年曰：“何言乎王正月？大一統也。”徐彥解釋說：“王者受命制正月以統天下，令萬物無不一一皆奉之以為始，故言大一統也。”《漢書·王吉傳》曰：“《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也。”可見，“大一統”與“大統一”既有聯系又有區別。“大統一”可視為單純的地域統一，而“大一統”則更多指國家政治上整齊劃一，經濟制度和思想文化上高度集中?？鬃油砟曜鳌洞呵铩?，闡發他的微言大義，表達他的政治主張，“大一統”就是《春秋》第一義。
在“大一統”概念出現之前，這一觀念承載的文化共同體意識早已在中國形成。黃河流域廣泛存在的伏羲文化，說明中國各個區域文明共同形成了“早期中華文化圈”。中華文化在伏羲時代已經萌生、形成并逐步走向成熟，伏羲也成為中華民族文明創立者和中華人文文化開路者。同樣，中華文明探源工程的成果，可與傳世文獻和傳說一起印證了“大一統”思想深深扎根于夏、商、周三代文明發展的歷史。“大一統”思想既是三代早期中國國家建立的理念，也反映了那個時期中華民族文化圈的形成和中華民族共同體意識的強化。
中華民族數千年來就是一個由多民族構成的民族實體，即是在歷史大趨勢中形成，且不以人的主觀意志為轉移的客觀存在。盡管各民族之間有分有合、有散有聚，但大融合始終是主流，大一統始終是方向，“你中有我，我中有你”的多元一體格局始終未變。在周代，周天子用以與諸侯和四夷一同祭祀和朝覲的明堂，就體現出中華民族大一統的政治形態?！抖Y記·明堂位》記載了周公朝諸侯于明堂之位，除了諸侯，九夷、八蠻、六戎、五狄、九采、四塞在明堂上都各有他們的位置。周公除了朝諸侯于明堂，不僅在周朝建立了政治的大一統，還建立了文化的大一統，制禮作樂，頒度量，而天下大服?？鬃舆m周觀禮，除了“問禮于老聃，訪樂于萇弘”，還“歷郊社之所，考明堂之則，察廟朝之度”，因而十分感慨地說：“吾乃今知周公之圣，與周之所以王也。”（《孔子家語·觀周》）我們可以想象，孔子的登高而思一定悠遠而深沉。
明代嚴云霄《詠孔子廟》概括說：“孔子，圣中之泰山；泰山，岳中之孔子。”孔子是中國 2500多年前的歷史人物，但他卻是中華民族 5000多年文化的最杰出代表人物?？鬃右蚝脤W而博學，他站在當時歷史的制高點上，對他以前的中國文化進行了凝練總結。元武宗即位時，讓翰林起草詔書，其中說：“先孔子而圣者，非孔子無以明，后孔子而圣者，非孔子無以法”。后世學者也有人明確指出：孔子以前數千年中國之文化，賴孔子而傳；孔子以前的中國文化差不多都收在孔子的手里。人們看到了孔子指示了中國歷史的進程，建立了中國文化的理想。德國哲學家雅斯貝爾斯認為，公元前9世紀到公元前3世紀，東西方很多地區都出現了很多思想人物，在中國，這個時代相當于春秋戰國時期。其實，這個“軸心時代”是說法未必適合中國，西方那時屬于他們的“文化突破期”，而中國則已經進入了文化高度成熟期。
孔子登臨泰山而思，他代表了中國傳統思想的高度。惟其站位高，方能思者遠，見者深。中國先民認知世界，以天地為師，著眼古往今來，關注四方上下，中華早期典籍中“天下”“萬方”“四海”等辭層出不窮，正源于這樣的雄渾氣度，因而我們的文化開放大度，和諧包容，智慧持中，踏實穩重。美國學者休斯敦·史密斯在《人的宗教》一書中說：“把個人移情的關懷中心從自己轉移到家庭，就超越了自私，從家庭到社群就超越了裙帶關系，從社群轉移到國家就克服了地方觀念，而轉移到整個人類就抵制了軍國主義。”中國從家庭的孝悌出發，培養愛與敬，這是人的“至德要道”，然后在這樣的基礎上不斷超越，放眼整個人類。對于愛與正義，幾千年前中國人就是如此的全然而徹底信奉。任何文明的形成都會思考人的發展，都會從人自身出發。但出發點一樣，最終方向卻未必一致。當一個民族能思考人類共同的命運的時候，這才是符合人類整體利益的最佳路徑。