摘 要：何為孝？孝的意義與價值何在？這離不開對哲學本體的探討和對思想義理的闡述，因為儒家的孝道除了是一套實踐哲學和經驗哲學之外，本身也包含了形而上的層面和深刻的超越性意義。在《孟子·萬章》中，通過詮釋舜“號泣于旻天”的事件，孟子力圖給“親親”原則找到一個超越的理據，為人的存在做出一個目的論的說明，或者為人倫關系的天然性與內在性確立一種形而上的意義。人的生命所自出、人的存在價值的根源性何在？確立人之為人的主體性又是什么？這些對于先驗存在的追問，在孟子那里都是從“親親”原則來加以說明的。這種親親情感盡管也具有可以感知的特征和經驗的體證性，但它并不局限在生命個體的經驗世界里。所以在這個意義上，孝就不是一般的道德行為，也不是從普通的情感狀況來申述人的自然狀態的，而是包含了很強的超越性和神圣性，是對人的存在的根源性之思，這就為基于人倫理解的道德情感和孝的行為奠定了一個形而上的基礎。
關鍵詞：儒家 孝 《孟子》 親親之感 道德本體 超越性
孝首先是一種道德行為，要見諸實際，同時也是日常生活中維系家庭倫理的基本方式。作為一種經驗活動，孝的要義在于行動，所謂“人之行，莫大于孝”（《孝經·圣治》），百行孝為先。但是何為孝？孝的意義與價值何在？這又離不開對哲學本體的探討和思想義理的闡述，所以儒家的孝道除了是一套實踐哲學和經驗哲學之外，本身又包含了形而上的層面和深刻的超越性意義。在《孟子》一書中，既有對一般孝行、孝道的分析和描述，也有在更深刻的意義上對孝所做的思考和發問，其中不乏千古難解的懸疑處，令人深思，亦足以開啟無窮的遐想與論辯，諸如：“君子不以天下儉其親”；“一本”與“二本”；“圣人，人倫之至也”；“事親”與“守身”；“養口體”與“養志”；“不孝有三，無后為大”；“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子”；“大孝終身慕父母”；“孝子之至，莫大乎尊親”；“親親，仁也”；“竊負而逃”；“親親而仁民，仁民而愛物”；等等。這些對后世有著長久影響力和極具沖擊力的話題，顯然不在于經驗現象的描述和一般規則的籌劃，而是有其深刻的哲學思考和對于人性的探究，在于其論說的義旨指向了孝的形而上根源之處。
一、孝的現象描述與本體探究
孝作為一個德目，首先是對人的行為的一種規定性，是處理人與人之間關系的一種準則和解決社會穩定性、秩序感的一個內在要求，所以它的最初指向一定是針對人的現實生活的，而不是為了處理人與自然或者人與天帝（神）的關系，因而也就不具有超越性。因此，《爾雅》說“善事父母為孝”，《說文解字》釋為“善事父母者，從老省，從子，子承老也”?！墩f文通訓定聲》進一步稱引：
《墨子·經》“孝利親也”?！顿Z子·道術》“子愛利親謂之孝”?！吨軙?middot;謚法》“慈惠愛親為孝，協時肇享為孝，五宗安之曰孝，秉德不回曰孝”?！兑磺薪浺袅x》引《謚法》“慈愛忘勞曰孝，從命不違曰孝”。
所以，從不論“孝”字的本義看，或者考察早期所說到的孝行，可見皆是為了解決親情之間的關系，特別是家庭內部父子之間的關系，而很少涉及陌生人，因而便不具有公共性或者社會性的含義。孝作為普遍的社會原則和整體性的道德要求，顯然是在對人的生命意義有了不斷深化的理解之后的結果，應該有一個由內（家庭、親緣關系）而外（社會、一般關系）的邏輯演變過程。王國維在分析孝觀念的來由時，特別指出了周人重德的特點，其以孝作為整治社會秩序的手段，也是從血親宗族的方面來給出推論的。他說：“周人以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟，而以賢賢之義治官”，“是殷周之興亡，乃有德與無德之興亡，故克殷之后，尤兢兢以德治為務”。在周人之后，尊尊、親親、賢賢成為一個一體化的結構，而孝作為一種德行，自父子、家庭、宗族推及于社會，才漸漸地具有了一般的道德意義，并成為社會性的普遍要求。
在《論語·學而》中，記載了有子的一段話：
其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。
這里便是運用了推及的邏輯，從親子關系中的表現，想象其在社會活動中的情景，則孝由小及大、由近及遠，必然成為一種社會治理的有效方式，成為實現儒家德治理想的重要抓手。從孝的觀念演變史來看，圍繞著孝的德行要求，在周秦時代必有一個擴展化和普及化的過程，而到了《孝經》，則將其義旨進一步模式化，并推進到了一個高峰，孝道成為儒家思想中極為重要的內容。但是在早期，人們對于孝的理解大多還是著眼于現實要求，重視其經驗感知的描述，著重發揮其社會功能的一面，特別強調無違于禮、順從父母，或者感恩知報、敬養父母等內容，而對于孝的抽象義理則思考不多，或者談及較少。這種情況，可能到了《孟子》一書，才算有了一個轉折，孝的形而上意義得到了充分討論。我們看孟子在分析匡章“孝”與“不孝”的問題時，他所列舉出的通?？捶ǎ?ldquo;世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養，一不孝也；博弈，好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也”（《孟子·離婁下》）。這些“不孝”的標準都是當時俗常的看法，也可以說是一些很表面的內容。所以孟子為匡章辯護，認為眾人判定匡子之“不孝”，都只不過是一些皮毛之見，而沒有做深入的思考，沒有追究其背后更深刻的原因，也就是沒有切中人倫道德問題的要害。
所以孟子在講孝的話題時，除了凸顯“事親”的行跡之外，更為重要的是探究了其背后的理據，也就是孝的心理基礎和人性的根源，從而將孝的形而上意義層面揭示了出來。在論到“事親”“守身”時，孟子指出：曾子和曾元，皆是以酒肉侍奉其親，這單從行為舉止來看，似乎是沒有差別的；但曾子所養，是養其志也，而曾元所養，則僅僅是“養口體者”，這也就是孟子所要辨別的“事親”之本末，即“跡”和“所以跡”之間的差異。在他看來，孝不只是一種表面的行為，其背后還有著深厚的人性論基礎，孝行是從人的內心深處流淌出來的一種真實情感，所以他說：“孰不為事？事親，事之本也；孰不為守，守身，守之本也”（《孟子·離婁上》）。這個“本”顯然是指在孝行背后的那個理據，或者說是其內在的原因。所以，孝的行為必有其理，這個理不是外在的，而是內里的。孝的觀念是根源于人的本性，是一種“不容已”精神的呈現，就像人們乍見孺子將入于井，怦然而發的那個“不忍人之心”“怵惕惻隱之心”一樣，它是一種先天的存在，是和人的本心、本性聯系在一起的，是人之為人的本質。對于這種內在情感的所由、所發，在孟子批評墨者夷之，辯論“一本”“二本”時，有一個清晰的說明：
蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。（《孟子·滕文公上》）
這里孟子好像只是在講一個故事，是就親親的感情由何而來所作的一個形象的描述，盡管有具體場景的鋪陳，亦指向了喪葬的話題，但其目的卻是要解釋何為孝親之道，親親的現象是從哪里來的。也就是為這種道德情感的必然性做了一個鮮明的注腳，即親親是本于人的惻隱之心、本于人的良知，是人之為人的根本。所以，親親之感這一孝心之發，不屬于經驗的世界，而是先天的，是和人的本質、人的內心世界聯系在一起的，所以才會有“孝弟也者，其為人之本與”（《論語·學而》）和“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下”諸說的成立。正像熊十力所說的：“凡政治哲學上大思想家，其立論足開學派者，必其思想于形而上學有根據，否則為淺薄之論，無傳世久遠價值也。”作為儒家思想之核心內容的孝論與孝道，豈止是一些淺表行跡的描述而已，它一定包含著其深刻的本體論基礎；不然的話，行之久遠、影響廣大的孝文化為什么如此重要，也就成為不可理解的了。
二、作為情感本體的“親親”
在孟子的學說中，他要處理自然感知的問題，同時也要解釋“親親”感覺的特殊緣由。也就是說，在人的生命活動中，既有口之于味同耆、耳之于聲同聽、目之于色同美的“同然”之感，又有面對親親關系之時的超自然感覺。前者是人的自然屬性，是身體功能性的，而后者則是本之于理、義的“心”，不屬于特定的耳目等官能的屬性。從認識活動來講，自然感官的感知過程可以成為理性建構的基礎和邏輯認知的前提，而親親之間的特殊感覺則只能從心性與情感的語境當中來理解。也就是說，血氣心知是屬于身體之功能性的內容，構成了同類之間相互交流與溝通的基礎，所以它是一種同類相感；而親親之間的相憐相惜、手足之情卻是超感覺主義的，是一種唇齒相依的共通感，屬于“心有靈犀”的特定部分。那么，從人的認知活動的普遍性來講，同類相感可以作為建構本體的一個基礎，則親親之感如何超越個體的有限性而成為人們共有的存在屬性，或者獲得普遍存有的本體論意義？實際上，孟子當時就面對著這樣的困境，故在《孟子》文本中便包含了這樣的兩層分疏。
在《孟子·萬章上》中，有一段孟子和萬章師徒之間的對話。萬章問：“舜往于田，號泣于旻天，何為其號泣也？”孟子以“怨慕”答之。萬章引了曾子的話說：“父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨”，那舜還“怨”什么呢？孟子沒有直接回答這個問題，而是引了曾子的學生公明高與其弟子長息之間的一段對話來解釋之。在這段對話的解釋語境當中，“情感”是大有深意的，它不是人簡單的自發狀態，或者只是喜怒哀樂的一種自然抒發；而是關涉了生命的存在本質問題，向天而泣的寓意，賦予了一種深刻的本體論意義。通過詮釋舜“號泣于旻天”的事件，孟子實際上是要給“親親”的原則找到一個超越的理據，為人的存在性做出一個目的論的說明，或者為人倫關系的天然性與內在性確立一種形而上的意義。人的生命所自出、人的存在價值的根源性何在？確立人之為人的主體性又是什么？這些先驗存在的追問，只能從“親親”原則來加以說明。所以，孟子在講述這種親親之感的時候，認為盡管它也是一種自然的情感，具有可以感知的特征和經驗活動中的體證性，但它已經不局限于生命個體的經驗世界，更不是人之情欲的自然狀態，孟子把這種情感提升到了與天地同流、與天地共在的境地。孟子在講這件事情的時候，是從人的來由、人之存在的價值根源來思考和解答之的，因而是一個形而上的追問。所以他說：“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子”（《孟子·離婁上》）。其竭盡全力所要打造的舜的道德典范意義，其根本要點便在于“大孝”。故謂“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”，智是知二者之根本，禮是調節而順處之，仁義禮智“四心”，皆是以“親親”作為根基和前提的。在這個意義上，親親之感就不是一般的感知內容，也不是從普通的情感狀況來申述人的自然狀態；而是包含了很強的超越性和神圣性的內蘊，是對人的存在的根源性的思考，因此這也就為基于人倫理解的道德情感奠定了一個形而上的基礎。
和道德情感的形而上建構不同，同類相感源于人的自然性能，是血氣心知必然導出的，它服從于一個類推的原理，從口、耳、目的身體官能到心的思維推究能力，皆是出于同樣的邏輯。“故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也、義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·告子上》）。不管是圣人還是普通的人，人人都具有這種感知能力，在相似的經驗活動和認知過程中，他們都可以得到相同的體會和認識，所以是心有同然、物有同理焉。故趙岐《章指》云：“人秉性俱有好憎，耳目口心，所悅者同，或為君子，或為小人，猶麰麥不齊，雨露使然也。”這種“感知”的類推邏輯，可以使人能達成某種共識，建立起知識的普遍有效性，從而形成群體對于外部世界所共有的一些看法。這實際上就是一個知識形態建構的過程，是通過“知識心”的理解來說明人的客觀境遇，展示人所具有的類本質，從而建立起一個知識論系統。同類相感為個體生命之間的連接提供了可能，通過這種認知方式，不同的生命個體得以聯系在一起，從而形成一個社會共同體。
《孟子》中的這兩層分疏，提示我們對“情感”可以做不同的理解，除了一般感知功能的同類相感之外，在“情感”的深處，實際上也包含了某種對存有意義的追問和形而上的超越之思，這就是對“親親”原則的特殊理解。張祥龍在總結了以往對“親親”之來由的兩種探討模式（自然本能的血親聯結、后天的規范與教化）之后，特別發問：“孝親意識是自然本能的，還是人為的，即文化風俗或教育規范培養出來的？或者它根本不能歸為這兩者中任何一個，而是要到更原本的人類生存方式中尋找其根源？”這一根源是什么？當然還是離不開人的情感的，通過對此一親親之感的詮釋，我們可以把“情感”放在本體的高度上來解釋，可以由存在論的根本義理來說明。正像蒙培元先生所指出的：“儒家的德性之學從心理基礎而言是建立在情感之上的，情感固然是心理的、經驗的，但就其來源而言又是先天的，不是在后天經驗中獲得的。所以，情感可以‘上下其說’。牟宗三先生有‘心可以上下其講’的說法，在我看來，情也可以如此說，因為在儒家哲學中，心與情常常是在同一個層次上說的，心就是情，情就是心。”這樣說來，從本體的意義上來理解和解釋“情”的內涵，可能更符合儒家對于性情關系之最原初的看法。所謂“人是情感的存在”，這一形而上色彩頗為濃厚的命題，也就表明了“情感”作為哲學本體存在的可能性，并揭示出了“情感”所含具的更為深刻的本質意義。關于這方面的思考，我們可以從《孟子》文本所包含的這兩層分疏之中，得到一些印證。
這里所謂的“情感”，顯然不是感覺主義的，也不是從同類相感的認知意義上來立論的，而是強調人的道德主體性和超越之精神，是對人的道德良知的一種展開和說明。儒家雖然承認血氣心知的基礎作用，并且把身體性作為理解共通感的前提，人之所以有共同的情感，就是因為我們有相同的生理機制；而共同情感的確立為道德的先驗性提供了證明，并進一步演化為人的德性具有普遍性的一種證成方式。因為這一普遍的有效性不是從經驗上來立論的，也不是講心理體驗的集合或者統計學意義上的同一性，而是建立在一套先天的或先驗的人性論的基礎之上的，這樣，情感經驗便只不過是它的具體表象而已。所以，從情感的形而上意義來說明“親親”的道理，孝的行為便超越了自然的感知特性，獲得了道德的先在價值。這樣，孝就不僅是一種德行，而且是符合人之為人的那個理，孝即是理。而道德理性構成了以儒家思想為基礎的中國文化的一個根本內容，也可以說是整個儒學的核心部分，孝道便自然顯得格外重要了。而在20世紀理性主義占了絕對上風的大背景下，對這套傳統“情理”學說的理解可能完全改變了，那怎么來容納這些表面上是屬于“非理性”的東西，甚或是重樹“情感”之類的價值主體性，便成了一個大問題，也是一個難題。我們常說人的存在不只有理性的一端，也有情感的面相，而孟子所說的“良知”，在很大程度上不一定是符合現代理性原則的，因為它不是在講認知的問題，而是指向了人的情感世界。從親親之感所必然導出的孝的理念，正是根植于人的內心世界，是人的情感的一種呈現，這就表明了人的存在的多層性和復雜性。
三、生命價值的追問及其永恒性
在《孟子》一書中用筆墨最多、傾力打造的人物，莫過于舜。作為儒家所極力稱頌的先王，舜當然是創業垂統的政治領袖人物，繼堯而“敷治”：“使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿；禹疏九河……然后中國可得而食也”；“后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而民人育”；“使契為司徒，教以人倫”（《孟子·滕文公上》）。其功績不可不謂大矣。但孟子對于舜的這些政治事業卻述之甚少，甚至一筆帶過；而濃墨重彩渲染的是其“大孝”的形象。舜面對著父頑、母囂、弟傲的惡劣家庭環境，忍受了常人所難以想象的磨難，千回百折，九死一生，心中的痛苦無處訴說，只能向上蒼號泣，可以說是悲涼已極。但舜始終覺得“為不順于父母，如窮人無所歸”（《孟子·萬章上》），與和睦的家庭相比，一切權力與榮華富貴都是不足掛齒的。所以孟子說：
天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富、貴，無足以解憂者；惟順于父母，可以解憂。（《孟子·萬章上》）
孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。為天子父，尊之至也；以天下養，養之至也。（《孟子·萬章上》）
用順親、孝親的至純表現，來討得父母的歡心，這成了舜的最大心愿；于他而言，天下的事沒有比事親、尊親更為重要的了。所以舜竭盡一切可能，用一系列超乎常人所難以想象的行為，來全力維系這種親情關系，以實現孝的理想狀態。孟子所謂：“天下大悅而將歸己，視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝”（《孟子·離婁上》）。因此，以孝親來達到治化天下的目的，這是舜的理想，也是舜的形象所透顯出來的道理。當然，孟子所塑造的舜之“大孝”的典范意義，顯然不是通過日常生活經驗就可以透徹理解的，因為其早已超越了一般人的生活狀態，也脫離了某種凡俗性、經驗性，而將孝的理念及行為推擴到了極致，甚至是一種不可能實現的狀況。正是在這種看似不可能的極端困境當中，親親關系對于俗常而言，實際上已經被極度扭曲了，甚至不合情理而陷于某種荒誕的境地。這種關系，按照正常的理性邏輯已經無法應對了，甚或都已是難以想象的事情；而舜卻面對之，通過他的超凡努力，實現了對這種世俗性的超越，從而成就了孝的至高境界。
這樣的“大孝”所體現出來的，是對于親子關系之本質的認識和對于生命價值的一種深刻理解，孝不只是日常生活中的一種行為舉止，或者是一套復雜的禮儀方式，而且是根源于人的存在本身，是人之所以為人的本質規定性所使然的。人生活在現實中，一定要尋找與世界共有的聯系，效法天地自然，成就與天地同在的可能性結果，所以血緣關系的先天性及其親親原則，正是體現了這樣的共在性和實存感。通過孝的方式所呈現出來的，是一種生命的延展和在世世代代之中得以存續的可能性。這種存在論的結構，不是形成了人與外部世界的對峙或者懸隔，而是體現了生生不息、天人不二的宇宙精神。《易·彖》講“大哉乾元，萬物資始，乃統天”“至哉坤元，萬物資生，乃順承天”，乾元、坤元代表了這個世界的永恒流轉、生生不息。人生于天地之間，如何順承宇宙之精神、體現萬物流變的生生不已，在有限的個體狀態之中來實現存在的無限性和生命的連續性，這是一個終極性的問題。儒家思想不講求來世，不去構筑另外的一個彼岸世界，而是從生生不已的道理來理解和解釋既存的現實，來回答這種終極性的挑戰。將宇宙萬物的“大生”（夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉）、“廣生”（夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉）和人的生命的永續性結合在一起（《系辭上》），構成了一套獨特的本之于“生生”之原理的生命哲學，其中尊尊、親親之“孝”占據了核心的位置。，以解決這一終極性的難題。
孟子在處理這個問題時，講“悅親有道”，這個道便是“誠”，“誠”將天道與人道結合了起來。他說：“悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”（《孟子·離婁上》）。這也就是“行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”（《孟子·離婁上》），所謂“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）。這樣一種基于“通物我為一體”的天人不二的結構，其所含具的內在性，既是本于天道的、合乎自然萬物的運行規律，也是扎根在自我的本心與良知之上的，是一個真實的大本源。由這樣一個本源來理解“親親”之感、講“孝”，那它就不是一種后天的安排與籌劃，更不是一種表演性質的“行跡”，而是本之于人的“天性”，是一種根植于內心的“不容已”之發。儒家典籍《大學》有謂“未有學養子而后嫁者也”，女子在未嫁之時，從來不學如何養育孩子，到了嫁而有子，則自然地便有了一套至煩瑣、至周密、至微妙的教養之術，這皆是不學而自能。為什么呢？因為其根本在于“彼不知其子與己為二也，彼之愛護其子者，一出于誠而不自知所以也，誠之至而術自出，無事于學也”。父母教養其子，盡心調順扶導，心中沒有自外于我、與非我對峙的觀念，“本于一體不容已之愛護，非有宰割劫制之意欲存于其間”，這樣的話，親親之感便會自然而然地生發出來。父母于子女是如此，反過來，子女對于父母而行孝，也是同樣的道理。
這樣，從“生生”到“親親”，孝就具有了一種先天的色彩，是人的存在的本質要求，而不是后天的安排與籌劃，所以便具有了某種不可違逆性，并且是無法選擇的。如果說“親親”是在一種血緣連接的關系當中所建立起的某種依戀感（“大孝終身慕父母”《孟子·萬章上》）和不可剝離性（“其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也”《孟子·萬章上》），有其自然性的一面，那么孝道便包含了更多的社會性的要素，是在復雜的現實生活狀態之中被逐漸地理解與闡發出來的一系統。孝的理念所包含與寄寓的自然情感和社會秩序要求，一方面體現了親子之間的相依相戀關系，將其不可或離的特點充分地表達出來；另一方面也展開了更為復雜的家庭、宗族結構及其背景，將人的自然特性徹底地社會化了，從而實現了更為廣闊的群己關系網絡和人與人之間的相互連接。正像孫向晨所分析的那樣：“在中國文化的主流傳統中，在‘生生不息’的圖景中，在‘世代之中存在’中，‘孝’的‘共世代’結構在中國文化傳統的道德生活中具有奠基性地位。”孝所顯示出的代際性特點和無窮無盡的鏈條意義，可以將個體生命的有限性匯聚到人類整體存有的無限性之中，將小我的生存意義置于對人的完整性理解當中，甚至是放到了對于何為存在的本體論的解釋中。這樣，孝便既是具體的、經驗的和生活的行為表現方式，同時也獲得了形而上的終極意義，在普遍性與抽象義理的表達方面，更是拓展出了無限的空間。從孟子所講的“大孝”，對于生命的這種連續性和永恒性的意義寄寓而言，它便構成了一個無盡的歷程，既意味著生命的不斷延續與成長過程之中的知恩和報答，同時也是在對“自我”的存在意義不斷加固，在這一生命的鏈條當中清晰化自身的價值。正是在生命一代一代傳遞和延續的過程當中，其所積累起來的對于祖先的崇敬、對于生命根脈認知的強固、對于自身的明確定位等內容，逐漸地成為特定文化系統當中的核心部分，得以一代一代地相傳，影響著社會群體中的每一位成員。所以在中國文化中，孝就不僅是一種德行，或者是一般的道德品質，而是具有了更深刻的含義，即通過孝的方式，將個體生命與群體社會聯系起來。孝的理念與行為成為連接子子孫孫的一個紐帶，也逐漸把這種代際性的結構不斷推擴出去，最后甚至超越了血緣關系的限制，在空間的意義上實現了更大規模的社會化和網絡化。這才有了“四海之內皆兄弟”（《論語·顏淵》）、“以天下為一家，以中國為一人”（《禮記·禮運》）、“民吾同胞，物吾與也”（《西銘》）等獨特的思想，成為儒家倫理學說的一大特色。